吴震：王船山的气实在论——以“无有先于清虚一大者”为例

吴震，复旦大学哲学学院教授，中山大学人文高等研究院特邀访问教授

摘要：王船山是一位气实在论者，其思想是对张载气论的继承和发展。“气”涉及先天气、后天气的问题，由此引出“先天”说是否成立，以及先于天的存在者究竟何谓等问题。船山认为，凡气皆“有象”“有质”,故气为实在，然而“有质者”必有“未有质者”与之相对，由此推论，在“未有质者”之前又有何物存在?这便涉及宇宙本源的理论问题。船山晚年在批评“先天”论之际，提出了“强欲先之，将谁先乎”这一宇宙论的终极问题。围绕这一问题，船山认为道家特别是庄子哲学的“是”论，即“统天下之有无而曰是”,是对宇宙本源问题的一种回答。船山认为，“推而上之，以至于无无”是必然的结论。“无无”这一源自张载的概念，是对“有”的绝对肯定，也是船山对世界实有、万物实在的基本肯定。同时，船山借用张载“清虚一大”的概念，来描述气的实在性，作出“无有先于清虚一大者”的判断，进一步肯定了气是基本实在。在船山看来，这才是对宇宙本源问题的最终回应。与此相应，船山认为“清虚一大”不是程朱所理解的“道体”,因此根本不存在一个先于气之实在的存在者。

关键词：船山; 先天; 清虚一大; 气实在论; 张载

王船山晚年在《思问录》中批评邵雍“先天”说，认为邵雍此说是“倚气以言天”,实质上是说“先天气”,而“气”是“有质者”,“有质者”是与“未有质者”相对的概念。《淮南子》有所谓“有夫未始有无者”1的说法，就是追问“有”之前的“未有”者，邵雍“先天”说便根源于此。但在船山看来，天没有具体的“质”,无法用“质”来规定天，天甚至连具体的“气”都没有。因此，若要问是否存在一种先于天的存在者，那么，这种先于天的存在者究竟何谓?这问题也可换成：假设确定了一个先于天的存在者A,那么就可再问先于A的存在者B又是什么?而一旦确定了B,又可再问先于B的存在者C究竟为何?这样一来，追问宇宙万物之根源就变成了无穷追问而没有止境，最终将遭遇“强欲先之，将谁先乎”的难题。船山说：

邵子之言先天，亦倚气以言天耳。气，有质者也，有质则有未有质者。《淮南子》云“有夫未始有无者”,所谓先天者此也。乃天固不可以质求，而并未有气，则强欲先之，将谁先乎![1]451

更令我们颇感兴味的是船山对此问题的回答：

张子云“清虚一大”,立诚之辞也，无有先于清虚一大者也。[1]451

表明在船山的观念中，万物本源的追问并非不可回答，只是答案不是邵雍的先天说，而是张载的“清虚一大”说。因为，宇宙万物的终极根源只能追溯到“清虚一大”,没有任何存在者是先于“清虚一大”而存在的。

那么，究竟应如何审视船山的上述追问呢?事实上，这一追问涉及宇宙论、形上学等诸多基本问题。通过考察，我们将进一步确认船山哲学的基本立场是气实在论。此“实在论”不同于朱子理学的理实在论，而接近于张岱年所说的中国哲学本体论的特质之一在于肯定“万有众象同属实在”[2]9的万有实在论。

一、何谓“先天”?

无疑地，上述船山的提问涉及万物本源的哲学问题。我们知道，在西方古典形而上学传统中，万物本源构成宇宙论的核心问题，而存在之为存在则是本体论的核心问题，故古典形而上学主要包含宇宙论和本体论两大基本问题。在古代中国思想文化传统中，孔子的“性与天道”、《周易》的“形而上者谓之道”无疑构成了中国哲学形态的形上学议题。依船山，人和物的存在有“有形”和“无形”两种基本形态，在其背后存在“必有所从来”[3]23的根源性问题，即形上学问题。尽管船山明确反对宋儒以来“形而上学”一词的用法，此当别论。

船山曾指出张载《正蒙》开篇《太和篇》探讨了三大基本问题，即“道之所自出，物之所自生，性之所自受”[3]15。这里“自出”“自生”“自受”尽管用词不同，但都是“所从来”的意思。更重要者，船山断言这三大问题可以归结为周敦颐《太极图说》的“太极”问题2,即本体问题。换言之，道、物、性的由来问题也就是太极本体问题。船山也清楚道学奠基者二程关于心、性、天、理的讨论，是“以‘未始有’为天者”——以“天”为一切“有”的根源，这是“正矣”,[4]1111即正确的思想态度。

事实上，所谓“自出”“自生”的问题涉及宇宙论的本源问题，用船山的语言讲，亦即“所从来”的问题。对此，船山常有理论关切，如他认为阴阳“两体”既立，“则溯其所从来，太和之有一实，显矣”[3]36,“一实”之“实”即指太极。又如船山还关心“心所从来者”[3]147的问题，并且追问“不善之所从来”,认为人之不善“必有所自起”。[4]964足见在船山这里，“所从来”是个普遍的哲学问题，广泛涉及宇宙论、本体论和人性论等领域。

回到“先天”的问题。众所周知，“先天”一词源自《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”,而在《易传·说卦传》中已蕴含了先天八卦和后天八卦的方位图观念。不过，在易学史上整合出所谓的“先天之学”,则是宋代邵雍的独创。朱子《周易本义》卷首九图中可以看到邵雍的“伏羲八卦方位”等图。邵雍认为这些“先天图”是伏羲根据“天地自然之数”制作的，与此相应，“文王八卦方位”则是文王制作的“后天图”。而且邵雍将“先天”观念提升到存有论的高度，其有诗曰：“若问先天一字无，后天方要著工夫。”[5]342先天与后天对应，后天属于工夫域，先天属于本体域。若在本体域说一字，则唯有“无”字可当之，因在本体上并无一物存在。尽管邵雍讲的先天，涉及易学史的源流以及相关的理论阐释等问题，成为易学史上的一段公案，这里不赘；3但经邵雍开创“先天之学”,“先天”得以重建为一种哲学观念，与形上学问题发生了关联。

朱子很重视邵雍的易学思想，他意识到“先天”既属本体域，就跟太极本体观念有关。朱子在与弟子谈到上引邵雍诗句时，有这样一段对话：

或诵康节诗云：“若论先天一事无，后天方要著工夫。”先生问：“如何是‘一事无’?”曰：“出于自然，不用安排。”先生默然。广云：“‘一事无’处是太极。”先生曰：“尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。有时看得来头痛。”广云：“先生所谓‘迎之而不见其首，随之而不见其后’,是也。”[6]2552

朱子对“先天”没有正面解释，却将此比作“太极”,这是对“先天”在哲学上所作的抽象解释。他进而强调：“太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。”所谓“藏头底”,也就是“不见其首”的意思，隐喻事物的最初源头，一切迹象尚未出现。后面一句“重重推将去，更无尽期”,意思更为重要：若按本体思维进行溯源，层层上推，以至无穷，终无尽头。也就是说，若要推原“太极”之先更有何物，必将无果而终。朱子认为“先天”即“太极”,是一切存有的终极根源。朱子说“更无尽期”,意味着从哲学上阻断本源问题的“无穷倒退”式的追问，也意味着“先天”是问题终点也是最终假设。我们知道在传统形上学领域，最终假设往往意味着“独断”,是对无穷追问的终止，比如说“理型”(柏拉图的idea)是世界的最高存在，便是终极的观念设定，对此无法再溯源。按中国哲学的传统本体论，本体之要义是“本根”或“根源”。4朱子所谓“藏头底物事”,其描述的主语“先天”或“太极”无疑是万物之根源，这符合理学本体论的说法。

从概念史角度看，《黄帝内经·素问》中已有“先天”概念，用以描述气，概指纯粹精气，即最原初的气。唐代道教经典《崔公入药镜》始明确提出“先天炁，后天炁”[7]730的概念，这既是道教宇宙论，更是道教养生论的修炼术语。从哲学上对先天问题重加关注，自邵雍后，则晚至明中叶才凸显，如阳明弟子王畿撰《先天后天解义》5即为显例。就船山而言，他更注重气的实在性，故反对气有所谓先天后天之分，他认为凡气都“有质”。这个说法应是“气”字古义，如先秦儒家就有“气，体之充也”(孟子语)、“血气”(荀子语)等术语，都与“气有质”的意思一致。但船山提出“有质则有未有质者”,意谓“有质”是相对之词，在“有质者”之前，必然另有一个“未有质者”存在，这就引出一个哲学问题：何谓“未有质者”?

从哲学上看，追问“未有质者”,也就是问有形有质的根源究竟何在?如果说气之形质源自“天”,那么“未有质”的“所从来”问题，也就涉及“天”的先后问题。这一问题在历史上与易学有关，然对于易学意义上的“先天”说，船山的理解不同于传统解释，他指出：

《易》言“先天而天弗违，后天而奉天时”,以圣人之德业而言，非谓天之有先后也。天纯一而无间，不因物之已生、未生而有殊，何先后之有哉!先天、后天之说始于玄家，以天地生物之气为先天，以水火土谷之滋所生之气为后天，故有后天气接先天气之说。此区区养生之琐论尔，其说亦时窃《易》之卦象附会之。而邵子于《易》亦循之，而有先后天之辨……而以天地之自然为先天，事物之流行为后天，则抑暗用其说矣。……胡文定曰：“伏羲氏，后天者也。”一语可以破千秋之妄矣。[1]436

船山的这段表述背后有一重要问题意识，即他对“先天”说的否定态度乃针对道教养生术的“后天气接先天气之说”而发。

从经典诠释的角度看，船山承认《易传》所言“先天”乃指“圣人之德业而言”,这是承接“先天而天弗违”一语的上句：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”船山认为，“先天而天弗违”的主语是“大人”,而且特指“圣人”,而大人“合其德”等表现就是“圣人之德业”。因此，“先天”不是什么哲学的抽象概念，更不可能指“天”有先天气与后天气之分。

从历史上看，“天”在不同领域有各种解释，故“天”是个多义词，在船山哲学中亦复如此。然在上述引文中，船山的观点是清楚的，他认为天是“纯一而无间”的客观实在，意谓天是气之浑然全体，其中充满阴阳两气，没有任何间隔或缝隙，天并不会因“物之已生”或“物之未生”而发生改变，也就根本谈不上有所谓的先天后天之分。一方面，船山批评道教养生家的先天后天说，认为这不过是“养生之琐论”而已；另一方面，船山又批评邵雍易学袭用先天后天说，以为“天地之自然为先天，事物之流行为后天”,其实已“暗用”了养生家之说。最后，船山以宋儒胡安国“伏羲氏，后天者也”一语，来为“先天”问题“定谳”,坚决否认有所谓的“先天气”。

然而，从气的角度看，气之生生变化又不免有时间上的先后之分以及位序之别，故船山在其他文本诠释中，又提出了所谓“先天之动”与“后天之动”的区别，而这一区别决定了人和物所受之气存在差异性。船山说：“先天之动，亦有得位，有不得位者……得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。”[4]965这里的“位”特指人物所得“阴阳之位”[4]964。与此相应，“后天之动”也有“得位”和“不得位”的问题，由此导致万物“莫齐”的差异性。他说：

后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。[4]965

显然，所谓先天之动和后天之动，解释了事物之所以存在差异的原因，同时也解释了人物之间存在善与不善的原因。而且船山认为先天之动构成“先天之性”,后天之动构成“后天之性”,指出“先天之性天成之，后天之性习成之”[4]964,前者为善之根源，后者为不善之根源。由此看来，为探讨人性物性“所从来”的问题，船山气论也需要预设“先天之性”和“后天之性”这对概念，才能解释人性善恶的根源问题。总体来看，对船山而言，天是气之总体或万物之总体，并非存在论意义上划分气之先后的本体。

二、论“有无”

如前所述，船山以为邵雍“先天”与《淮南子》“有夫未始有无者”之说有关，都肯定有一个先于“有”的“无”者。可见，先天说涉及道家的有无问题。张载为突出儒家的立场，曾断然批评：“言有无，诸子之陋也。”[8]48这一批评主要指向有无相生论，即所谓“有生于无”的宇宙论。在这一问题上，船山的立场与张载是一致的。不过，从哲学上讨论天道“存在”的有无问题，例如有无相待论，未必是理学的禁区，当朱子用“无形而有理”来诠释“无极而太极”之际，其实就已涉及有无问题。

上引《淮南子》语，其实源自《庄子·齐物论》:“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”[9]79船山早年在《周易外传》中批评庄子“有未始有夫有无者”6语：“呜呼!毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫!”[10]1025表现出其坚持儒家实有论的激进立场。

然而船山晚年的《庄子解》则对庄子“有无论”表现出更多的同情理解。同样是针对上引《庄子·齐物论》这段话，船山首先肯定：“此欲自显其纲宗，而先自破其非一定之论，期于有成，盖亦滑疑之耀也。”[11]109“滑疑之耀”为庄子语，船山注曰：“滑音汩。滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明。”[11]108滑疑指迷乱人心之言词。船山却反其意而用之，认为庄子“今且有言于此……其果无谓乎”一段的表述，虽看似“滑乱不定，疑而不决”,但其中却“有其真明”。此话怎讲?

船山认为，庄子所论“有未始有夫未始有始也者”并不是讲“有生于无”的宇宙有无论，而是在语言上“先自破其非一定之论”,其用意在于立道论之“纲宗”。在船山看来，庄子此段论述所说的“是”字大有讲究，乃是特指“道”而言，故整段讨论的其实是“道”的问题。何以用“是”字而不明示“道”字?船山对此有深入分析：

“是”者指道而言。不言道而言“是”者：标道之名为己所见之道，则有我矣；立道之实以异于儒墨之道，则有耦矣；故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也。统天下之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故唯无言则绝类而与道类，有言则固不能然。故且言之如下文所云，则有谓矣。特我之谓，推而上之，以至于无无；则虽有谓而固无谓，非气机之吹挟成心以立言者比；则有谓无谓，滑疑而不必于成，故虽有言可也。[11]109

这段解释直探庄子所言“有谓”“无谓”之奥秘。其要点有三：第一，庄子破除名言，正在于“统天下之有无而曰是”,也就是说，庄子在语言上对有无的双遣，正是为统合天下的有无，旨在揭示“道”之真谛。第二，庄子斥“有言”,即不为“道”立任何名言，正是为了“绝类而与道类”,这是任何“有言”所不能达到的目标。第三，庄子欲破语言限制，用“推而上之”的方法，最终达至“无无”——道之实有的境地，这绝非那些任凭一己之“气机”、逞意“立言”者可比。

值得一提的是，“无无”原是张载为对治道家“有无”论而提出的重要概念，即所谓“知太虚即气，则无无”[8]8,意在肯定“有”的存在。然在船山看来，“无无”亦是庄子论道的旨趣所在，或许应该说，船山借张载“无无”论来诠释庄子“有无”论。要之，在船山视域中，庄子讲“道”也突出了“无无”的存有面相，此即“虽有谓而固无谓”之意，但这仍是一种“立言”,是对“是”(即“道”)所作的存在论肯定。

既然“是”的问题即道的问题，那么“是”作为一种存在，其内含的“有无”问题就不是单纯的宇宙生成问题，而涉及宇宙的存在问题。庄子说：“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。”[9]577-578这是道家有无论的重要出典之一，讲的是万物有无相待论，强调“相反而不可以相无”的观点，即万物存在既有“有”的一面，又有“无”的一面，有无双方并不否定对方，由此，道之存在的“功分”(功能地位)就能确定。然而有无的先后本末之问题却依然存在，至魏晋玄学时期，这一问题逐渐凸显出来，形成了历史上著名的有无之辨。

这场辩论的一个核心问题是：何以证明有一个“先物者”存在?这一问题突出表现在郭象对《庄子》的诠释中，他对“先物者”的追问，其表述方式与船山“强欲先之，将谁先乎”如出一辙。反过来说，船山对“先物者”的追问与郭象几乎同出一源。故有必要对郭象的说法稍加关注：

谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。[9]764

这里以何谓“先物者”为设问，提出三个答案，后又逐一推翻，得出“以至道为先之”的答案，然此答案亦不成立，原因是“至道者乃至无也”。因为“既以无矣，又奚为先”,意谓我们一旦确定了“无”之后，还可追问另有一个先于“无”的存在。这种无穷溯源与船山“强欲先之，将谁先乎”的追问颇为相似，而郭象最终以“物之自然，非有使然”截断了这一追问。这意味着我们不能对事物存在的终极原因进行追问，任何事物最终都必然遵循“自然”法则，而此“自然”法则是内在于事物自身的。换言之，“物之自然”是内在于事物而使事物成为自身的唯一法则。除此之外，不存在任何外在的“使然”者——“造物”者。7这一“自然”的最高法则被称为“道”。

郭象哲学是否以“崇有”为立场，来对抗王弼的“贵无”说，这里且不论。8至于船山对道家的看法，基本沿袭了宋明以来的道学立场，尤其是继承了张载严厉批判道家有无论的立场。船山指斥老子甚严，然而于庄子却每有回护之心，认为庄子“自立一宗，而与老子有异焉”,甚至肯定庄子“其高过于老氏……不至如老氏之流害于后世”。9由上讨论可以看出，道家“谁得先物者乎哉”的说法，显然与“强欲先之，将谁先乎”的提问方式是一致的。然而船山的回答终与郭象不同，他以张载“清虚一大”为问题的终点，也就是以“气”为宇宙万物的终极根源。

须指出的是，尽管船山认为庄子“有无”论凸显了“无无”的观念，但他对道家“有生于无”特别是玄学“以无为本”的观点是竭力反对的，这一点必须明确。

言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?……言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。[1]411

船山承认任何语言都有对象性，都是对现象之“有”的一种表述。的确，就语言的本质看，语言是对现象的描述乃至是对存有的肯定。若我们在语言外预设“无”的立场，然后寻求于“上下四维古今存亡”,其结果必定茫无所得。所以，站在实存论立场上，必然得出一肯定判断：

盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。[3]29

显然，船山继承了张载排斥“有无”论的立场。船山从“于物”“于事”“于理”的角度出发，论证了一个观点：天下根本不存在所谓的“无”。这里“于理非无”的说法值得关注。依上下语脉，船山之意在于指出：虽然气之阴阳有“有形”“无形”之分，有形之“明”者“人得而见之”,无形之“幽”者“人不得而见之”,但不可“明则谓有，幽则谓无”,这是“众人之陋尔”。[3]28-29因为“幽明”之际，自有“气之理”的存在，此“理”唯有“幽明”即呈现状态之不同而无“有无”之别。故船山说“言幽明而不言有无(张子),至矣”[1]410。而道家“谓有生于无，无生于有”,都不过是“戏论”而已。[1]410据此，气只有幽明之间的互相转化，而“不得谓幽生于明，明生于幽也”[1]410。这就凸显出船山的气实在论立场。

三、论“清虚一大”

“清虚一大”问题是宋明理学史上的公案。根据现有的文献记载，张载从未说过“清虚一大”一词，10然而二程在批评张载时，却以此为标靶，朱子踵其后，亦以此为把柄，指斥张载之学。二程、朱子由道学立场对张载的这一批评，反映了道学与气论之间存在某种理论紧张。入明以后，“清虚一大”问题几乎烟消云散，然而到船山那里，竟以为“清虚一大”乃张载“立诚之辞”,这可谓最高赞誉。船山曾说：

修辞诚则天下之诚立，未有者从此建矣，已有者从此不易矣。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧，诚也。[1]409

“修辞”主要指人文活动，“诚”则关乎人文世界的秩序，故“修辞立诚”关乎人文世界秩序的确立。“未有者从此建”“已有者从此不易”,说明“修辞立诚”的行为具有创建规范的意义，甚至关系到“天下之诚”能否确立。孔子作《春秋》使其成为天下引以为鉴的规范，这一行为就是立“诚”。据此，若张载讲“清虚一大”是立诚之辞，则其功可比孔子作《春秋》。当然这一比喻性的说法，只是船山对张载的解读，而船山据此断言“无有先于清虚一大者”,这就值得我们关注。

假设船山所能看到的张载的文献跟我们一样多，那么他对“清虚一大”的了解应当有两个来源：直接源于张载或间接源于程朱。所谓直接源于张载，是指船山依凭自己对张载思想的理解，来重新审视“清虚一大”;所谓间接源于程朱，是指程朱对“清虚一大”的批评构成了船山为张载辩护的理论动机。因此，有必要了解程朱对“清虚一大”的批评。

《二程集》共有四处涉及“清虚一大”问题，主要有以下三段11:

立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。[12]21

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。[12]118

子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。[12]1174

其中有一个中心意思：张载言“清虚一大”,或以此为“万物之源”,或以此为“天道”,要之，讲的是形而上问题。然在二程看来，“清虚一大”作为描述语只能指向“器”,即形而下者，而不能是形而上者。因此，二程认为张载在形而上与形而下的哲学根本问题上产生了思想混乱。

朱子沿二程的思路，对“清虚一大”也有诸多批评。他说：

问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实。”曰：“渠初云‘清虚一大’,为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如《参两》云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。”又问：“横渠云‘太虚即气’,乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处?”[6]2538

这是说，张载讲“清虚一大”,其意是想说“形而上”,但其结果“反成形而下”;张载讲太虚，其意似是“指理为虚”,但却将此“夹气作一处”。要之，张载讲“清虚一大”或太虚，在朱子看来，恰如二程批评的那样，是将形而上下颠倒了。朱子又说：

横渠说气“清虚一大”,恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之![6]2539

“清虚一大”,形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。[6]2539

类似批评，不一而足。

朱子认为张载的根本错谬在于他讲的“虚”字有问题，而“清虚一大”四字的实质就在于一个“虚”字，这就涉及张载的“太虚”概念。从表面看，“虚”可以囊括有无、清浊、虚实、一二、大小，而“行乎其间，乃是道也”;然而从根本上说，朱子认为“道兼虚实言，虚只说得一边”。也就是说，从概念名义须严格界定的角度看，道兼虚实，然“虚”不等于道。朱子的这个说法表明，在本体论问题上，他不能认同以“虚”来直接界定本体。因此，尽管“清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理”,清浊虚实都可以说成“有理”,但若以“虚”来界定“道体”,则不免落入“无”的一边。所以在朱子看来，张载“他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边”。[6]2539朱子的上述批评非常尖锐，直击问题的要害。质言之，在朱子的审视下，“清虚一大”的实质就是“虚”,而“虚”的实质是气；由于气为形而下，故以气之“清虚一大”言“道”就不可能对形而上的问题有任何理论效力。

然而，若站在张载的立场看，我们应承认张载强调“太虚”正是为排除“二氏崇虚之见”。由“太虚即气”,可知太虚充满实在的气；由“知虚空即气，则无无”,则可知“太虚”是为强调“无无”这一观念而设。进而就可了解张载的一个核心观点是“气能一有无”。他说：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。[8]207

“不形以上”是张载关于“形而上”的特殊讲法，指的就是“虚”,而在“有无相接与形不形处”,正有气的存在，故谓“气从此首”。在此意义上，可以说气能统合“有无”。至于“无则气自然生”的“无”字，即“虚空即气”的“虚空”,亦即“太虚”的意思，这表明太虚与气浑然一体，构成“有无混一之常”的关系，而非“虚生气”,12这就突出了气为首出这一重要观念。更重要的是，张载所理解的“道”是在“气之生”的意义上而言的，故可说道即生生。也正由此，张载对“形而上”的理解离不开气的存在，这就不同于程朱理学严分理气的形而上学。可见，张载在形而上学问题上与程朱理学存在微妙的差异，他讲的太虚并非指形上天道，即太虚不是本体，13而是对气之实在的形容描述，同样，“清虚一大”也是对气之实在性的描述。

船山在“清虚一大”问题上，也有重要理论推进。他说：

神化之所不行，非无理也，所谓清虚一大也(张子)。神化之所行，非无虚也，清虚一大者未丧也。清受浊，虚受实，大受小，一受赜。清虚一大者不为之碍，亦理存焉耳。函此以为量，澄此以为安，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱，动静各得其理而量不为诎，则与天地同体矣。[1]406

这是船山对张载“清虚一大”的全面解释及思想辩护，其中含有船山的独到理解。

船山从“神化”的角度来理解“清虚一大”,认为气之神化即便有“不行”或“所行”,“清虚一大者”都不会改变或丧失。神化即气化，因气化之妙，故冠以“神”字，此即所谓：“神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。”[3]23至于神化之“不行，非无理”,神化之“所行，非无虚”,则表明神化并不影响气之理或气之虚。船山以为，此理此虚即张载“清虚一大”的本义。换言之，神化本身虽不是“清虚一大”,却彰显了“清虚一大”之“神”。故船山认为重要的是如何做到在工夫上“存其清虚一大之神”[3]46。这里的“神”就是指气化之“神”,按船山的理解，也就是张载所说的“清虚一大”。

从字义看，“清虚一大”四字的含义分别是：“清受浊，虚受实，大受小，一受赜。”其中“赜”字为杂乱义，“受”字为容纳义。船山用“受”字来解释清浊、虚实、大小、一赜的涵摄关系而非对立关系，与程朱在此问题上对张载的批评有所不同，表示“清虚一大”之气作为实在，自能涵摄浊、实、小、赜，实现“浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱”的平衡，这也是气化之“动静各得其理”的表现，而“清虚一大”之气自能“与天地同体”。很显然，船山从气之神化的角度来阐释“清虚一大”,所凸显的正是气实在论立场。但须注意的是，上段引文中“理”和“虚”并非对应之词，而是各有所指。理主要涉及理气关系问题，船山说：

若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。[3]23

所谓“理在气中，气非无理”,阐发的是理气一体论，与“神化之不行，非无理”的意思是一致的。船山认为，“形”或“不形”构成现实世界，而此现实世界中存在“必有所从来”的问题，此即“通一无二”的一体之理气。分言之，“理在气中”“气在空中”;合言之，理气构成“通一无二”的一体性。故气之聚散出入便是理气的运动变化，也是事物存在(“形”)“必有所从来”的根源。可见，船山对“所从来”的问题常有关切。

至于“神化之所行，非无虚”,则强调“虚”是贯穿于气的整体存在状态。虽然气有种种变化，然气的根本属性为“太虚”是无法改变的。正是在气之“神化”的意义上，船山指出“清虚一大”的气之特质不会“丧失”。那么，气何以有“清虚一大”的根本特质?这就涉及“气”的问题。船山晚年在批评“先天气”时，提出了一个独特的观点，认为气有天气和地气之分，但“天”非气之来源。他说：

因此，知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气，一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰“天气下降，地气上腾”。从地气之升而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中有气下施以交于地也。……天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。不于地气之外别有天气，则玄家所云先天气者无实矣。……不审而谓此气之自天而来，在五行之先，亦诞也已![1]450-451

所谓天气地气，正如船山所引《月令》,当然是古老的概念。其实，“天主理”“地主气”也是源自《素问》的传统概念。船山又说：

《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞五运之序。[1]464

这里的“理”也就是“序”的意思，故又有“理序”之说：“五行之生虽终始无端，而以理言之，则其序如此。”[1]464船山认为阴阳五行之运，其中必有“理序”存在，又称“纪理”。这反映了船山的理气浑然一体的理气观。按照船山这里的看法，其晚年论气更关注传统医学的观点，由此反对先天气，强调气属后天，这是将“气”重新纳入自然哲学的论域来审视。船山甚至说：

五运在天而以理言，则可以言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德。[1]465-466

这里的“五运”即五行之运。船山以《素问》之言天者即“天曰运”为标准，认为五行之运属于“天”,由于“天主理”,故相应地，“地主气”,而天地理气就构成了宇宙万物。根据这样一种自然主义哲学的观点，船山强调：“天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。”在船山看来，张载所言“清虚一大”,正是指向“主量”“主理”“主澄”之“天”,而非指地之“气”。

必须指出的是，船山所讲的“天主理”的“理”并不是独立于气之外的实体存在。

乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。理一而用不齐，阳刚宜速，阴柔宜缓，亦理之一端耳。而谓凡理之必然，以齐其不齐之用，又奚可哉![1]438

一方面，理源自“天”,可谓“在天者即为理”,在此意义上，可以认同宋儒的“天理”概念；14但另一方面，不可“执人之理以强使天从之也”,这种“执人之理”就是偏执于“理一”,忽视了理之用自有“不齐”的差异性。换言之，以“理一”之“理”的绝对性来压制“不齐”之“理”的差异性，无疑是用抽象同一性抹杀了具体差异性。故船山认为不可以“理之必然”来“齐其不齐之用”。由此可见，船山的“理”乃是具体实在的气之理。

要之，“先天”问题引发了有关“天”“气”“理”等问题的讨论，船山由此解释张载“清虚一大”的概念，其中又关涉诸多概念的厘清，这呈现出船山哲学概念的复杂性。总体来看，船山理解的“清虚一大”乃是气的谓述词，而非独立的主语，用以表述气之原初状态，故所谓“无有先于清虚一大者”也只有在这个意义上才能成立。

四、论“气有质”

本文开首的一段引文，有“气，有质者也，有质则有未有质者”一语，其中“质”的概念值得重视。“质”是理解和把握船山“气”概念的关键，正是由“质”引出了“未有质者”的问题，引发了“强欲先之，将谁先乎”的追问。

“气”接近于“质料”的概念，以程朱理学的判准为据，“气”与“道”为相对之词，道既为形而上，气则为形而下，这一点似乎不言自明。故在程朱的审视下，张载的气便是形下之器，然而张载又讲太虚、太和，其意图似乎在于揭示宇宙之“道体”,如“清虚一大”便是指向形上道体，但其理论结果却相反，不过是讲了形下之气。当然就张载哲学来看，气也许并不仅指具体细微的质料，还有指向某种“形以上”客观实在的意涵，甚至是指“体物而不可遗”的普遍存在。张载说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。[8]63

这段话出自张载《正蒙·乾称篇》第二段。船山认为，《乾称篇》第一段是《西铭》,应单独抽出，而第二段“凡可状”以下则可称为《可状篇》,也应该单独成篇。他甚至认为，这就是通常认为的张载《砭愚》篇，也就是“程子改曰《东铭》”的《东铭》篇。[3]358这些论述显示出船山对“凡可状”以下这篇文字的高度重视。对《乾称篇》文本结构的独特理解，说明船山对张载哲学有其自身的诠释立场。

由上述张载语可以看出，张载对“气”作出了明确界定，他从“状”“有”“象”三个维度来解释气的实在性，又用“性”“虚”“神”三个概念来解释气的存在特征。船山对此分六段详细阐述，择要而言，大致如下：

释“凡可状”:“实有其体，故可状。”所谓“实有其体”,意指真实地“有”,这是“实有”一词的本来用法。释“凡有，皆象也”:“天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。”谓“所有者”即“实有”之义，凡是实有皆各具“形质”。释“凡象，皆气也”:“使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、性情、功效之象著焉。”[3]358各具形质之象都是“气所聚”。释“气之性本虚而神”:

性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。[3]359

这句解释涉及性、虚、神三个基本概念，厘清了三者之间的关系。接着释“神与性乃气所固有”:

自其变化不测则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。[3]359

这是对神、理、性的具体规定。根据“气既神矣，神成理而成乎性矣”的说法，可见神、理、性均非独立存在，而是根源于气、附属于气。

最后释“体物而不可遗”:“鬼神者，气之往来屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之!”[3]359所谓“鬼神”特指气之“良能”,这是张载的独特说法，为船山全盘接受。在这里，“体物”是“物之体”的意思，即指物之根本，所谓鬼神则是喻指气之“神”。船山认为气构成了万物之根本，而气之神贯穿于物之终始，这就充分说明气具有遍在于物的普遍性。15

归结而言，船山以“皆有”“皆象”“皆气”来解释凡有形象、各具形质的现实世界，肯定了气的实在性，表明船山气论是以实在世界为基础的。船山由此气论视域出发，进而审视性—虚—神的含义及其关系，以为“性”是气的“自然之良能”,是指气的聚散变化之功能，“虚”则是气之未聚状态，“神”则是气之变化不测。换言之，由气之虚，故气入万象之中而“不碍”,意谓气之生而不滞；由气之神，故气生“万变之质”而“不穷”,意谓气之生而无穷。

可见，经过船山的解读，张载气论中状—有—象、性—虚—神这两组概念，构成了一套概念系统。其中，“气有质”无疑是核心观点，构成了船山气学的基本立场。正是在“气有质”这一气质观的前提下，船山在人性论领域提出了天地之性即“气质中之性”这一独特观点，清楚显示了其对程朱理学人性二元论——天地之性与气质之性二分的反对立场。他指出：“今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。”16这是说天性不是在气质外的独存，故不可说“性”在“气质中”,因为这样的说法，仍然不可避免“性”与“气质”的二分构架，故必须说性即“气质中之性”,这才是一个完整的人性论命题。这显示出船山的人性论与其气质观有着重要的理论关联。

船山正是基于这种气质观，充分肯定气是一种实质性的存在，而虚或神不过是气之属性，因此不能认为在气之上或之外另有所谓的“虚体”或“神体”存在。17同样，根据这一气质观，“清虚一大”也只是对气的状态描述，而不是什么独立的道体存在。由此以观，程朱批评张载言“清虚一大”是颠倒形上形下而不分，其实是对张载的误读。若依船山的解读，这一批评对张载而言是不相应的。船山根据自身的哲学立场，对张载气学作出了独特的解读，进而直陈其对“清虚一大”的理解，并且阐明了其对“所从来”等宇宙本源问题的基本看法，得出了“无有先于清虚一大者”的结论。

结 语

“强欲先之，将谁先乎?”这是有意义的追问，因为对宇宙本源的思考应当是哲学的根本问题。这一追问表明，船山哲学并不缺乏对宇宙终极本源问题的思考。在中国哲学传统中，儒道两家从不同维度对此类宇宙本源问题表达了理论关切。在宋明理学史上，天理、天道、天命等概念的提出和强调，都在不同程度上对此本源问题作出了理论探讨和解答。对船山而言，这一问题的提出，既与其批评“先天”说有关，更与其重新理解张载“清虚一大”的观念有关。

船山继承了张载“言有无，诸子之陋”的立场，对道家“有生于无”的有无相生论持批判立场。他引《淮南子》“有夫未始有无者”一语，认为邵雍“先天”说无非就是道家式的以无为本的有无论。然而《淮南子》所引的其实是庄子语“有未始有夫未始有无也者”,而船山晚年对庄子的道论却多有肯定，认为庄子探讨的是“是”的存在问题，阐述了“统天下之有无而曰是”的道理，庄子以“推而上之”的论述方式，最终揭示了“无无”——对实有的肯定——这一本体论观念。这显然是用张载的“无无”论来重新诠释庄子，从中反映出船山对宇宙本源即“所从来”问题的理论关切。

船山全面继承了张载的气论，其思想表现出强烈的宇宙论色彩。他进一步强调了气是宇宙客观实在的观点，甚至以张载“清虚一大”的概念来思考“所从来”的问题。在宋代道学史上，程朱将“清虚一大”认定为张载哲学的核心概念，并对此有尖锐的批评，认为张载在主观意图上欲以“清虚一大”来揭示“道体”,然而实质上讲的不过是形下之“气”,所以张载在形上形下的问题上出现了理论混乱。可以看出，“清虚一大”这一也许是程子虚构出来的所谓张载术语，被提到了道学本体论的高度，几乎成了张载气论思想的一种“原罪”。

船山一方面力图还原“清虚一大”在张载思想中的本义，认为“清虚一大”是对气之本然状态的一种描述，而非程朱所谓的形上本体；另一方面，在反对“先天”说的脉络中，船山又高度肯定“清虚一大”为张载“立诚之辞”,认为若欲回答“强欲先之，将谁先乎”这一宇宙本源问题，那么唯有答之以“无有先于清虚一大者”。在船山看来，“清虚一大”正是对气之实在性的肯定，故而也是对宇宙本源问题的理论回应。这表明船山在思想上对张载气论既有继承又有进一步的理论发展。

总之，王船山是坚定的气实在论者。此所谓“实在”,意同理学术语“实有”,指客观存在、真实存在，但又不同于宋明道学传统形上学的“本体”概念。在哲学上，客观实在可以指向“理型”——作为实体的理，也可指向众物万象之实在。就船山的基本立场看，气之实在主要指向“皆有”“皆象”“皆气”,即其所谓“实有其体”的气实在论或万有实在论。气之实在之所以不是一个“形而上”的本体论概念，是因为在宋明理学的语境中，正如“实有是理，乃有是物”[12]1160“有是理便有是气”[13]2所表述的那样，18“本体”在存在论上，必然具有先于“是物”而存有的超越性以及无所对待的绝对性，故理学形态的本体论必然涉及理气先后问题，并得出“理先气后”的命题。与此不同，船山的气实在论则强调气乃是充盈于宇宙万物的客观实在，并不意味着气具有先于“是物”的独立性或超越性。根据船山的观点，气之实在内含清浊虚实等特征，因此气是具体实在的存有；而且气有聚散、生灭等现象转化，故气并不是先于具体物的绝对实在，更不是朱子所谓“净洁空阔”[13]3的理世界，气之实在的终极状态无非是“清虚一大”。也正由此，对于“强欲先之，将谁先乎”的设问，答案唯有“无有先于清虚一大者”,即根本不存在一个先于气之实在的存在者。在这个意义上，可以说“气实在论”是对船山思想属性的一个合理判断。